Texto para estudo: Segundo Seminário
Bíblico-Catequético ( Regional Sul II)
Concílio Vaticano II:
abordagem pastoral
J. B. Libanio
Nasce pastoral.
Já existe aqui uma novidade. Os concílios na história da Igreja surgiram de
questionamentos dogmáticos e se propuseram a respondê-los. O Concílio Vaticano
II não se anunciava diferente.
A convocação do Concílio foi duplamente surpresa. Como um papa, já tão ancião,
ousa lançar a Igreja numa aventura que ele mesmo certamente não terá tempo de
concluir? E de fato aconteceu que João XXIII, eleito papa aos 77 anos, morreu
depois da primeira sessão.
Teologicamente a convocação surpreendeu. Não poucos teólogos após a declaração
do dogma do primado e infalibilidade do Romano Pontífice afirmavam
tranqüilamente que a era dos concílios terminara. Agora Roma teria condições de
dirimir todas as controvérsias teológicas por ela mesma, baseada no carisma da
infalibilidade. Mais do que nunca valeria o axioma: Roma locuta, causa
finita.
A II Grande Guerra deixara rastros terríveis na consciência européia e mundial.
Contaram-se os mortos na casa dos 60 milhões. Quase um Brasil daquela época. E
as mortes atingiram sobretudo os homens e jovens, desestruturando milhões de
famílias. Acrescentou-se a terrível dureza dos anos seguintes, especialmente
para a Alemanha.
Ao sofrimento físico se ajuntou um desgaste dos valores morais. Perderam-se
durante a guerra os limites entre o honesto e o criminoso, entre o ético e a
necessidade a todo custo de escapar vivo. Quem experimentou essas situações
extremas sabe que significa viver entre a vida e a morte, não como os mártires
dos primeiros séculos na esperança e convicção da fé, mas por decisões absurdas
de chefes monstruosos.
Esperava-se da Igreja o papel de recolher os cacos morais e religiosos,
reconstruindo seu edifício sólido, seguro, como garantia e referência inabalável
para tanta desorientação e desnorteio. Nada e ninguém imaginaria prudente que
se abrisse gigantesco espaço de críticas, de revisão, de questionamentos,
removendo até mesmo os alicerces mais profundos de tradições antigas.
Foi nesse clima de imprevisibilidade que João XXIII convocou o Concílio. Já que
o fez, as expectativas se dividiram. Soava ainda no ouvido de muitos e
freqüentava as aulas de teologia o tom admoestativo da Encíclica Humani generis
de Pio XII (1950). Alguns esperavam que o Concílio viesse continuar essa
trajetória de alerta para os grave erros disseminados na Europa depois da
guerra. Tanto pareciam mais consistentes tais perspectivas quanto fazia pouco o
Sínodo Romano, convocado pelo mesmo Papa, tinha terminado com conclusões bem
tradicionais. E a Constituição Apostólica Veterum sapientia (1962) repisava o
ensino do Latim e ordenava mantê-lo ou reintroduzi-lo onde se tivesse perdido a
sua tradição nas aulas de filosofia e teologia dos seminários e faculdades
eclesiásticas.
Nessa mesma época, desencadeia-se forte campanha contra biblistas que
trabalhavam com os métodos exegéticos da história das formas, da tradição e da
redação. Tal invectiva produziu efeitos tristes com a proibição de lecionar aos
professores S. Lyonnet e M. Zerwick, renomados mestres do Pontifício Instituto
Bíblico. Confirmava esse sombrio clima a configuração das comissões
preparatórias do Concílio. Presididas por muitos cardeais da cúria e outros que
eram conhecidos por suas posições conservadoras de tal modo que os textos daí
emanados certamente viriam reforçar o tom tradicional majoritário da Igreja
católica desta época. De fato, lançando um olhar superficial sobre o conjunto
do episcopado mundial, nada se podia esperar de progressista e renovador de sua
parte.
A história não é unilinear e nem segue regras matemáticas de sinais > ou
<. Nem sempre o mais é mais num processo histórico. Nem sempre o menos fica
sob o mais. Há inversões surpreendentes. O Concílio Vaticano II foi uma delas.
Psicossociologicamente buscam-se justamente razões explicativas, se não da
previsível probabilidade, mas, ao menos, da possibilidade de ele ter sido
convocado e ter resultado tão inovador da Igreja. Porque vale a lógica de que
“ab esse ad posse valet illatio”- do existir para o poder existir vale a
lógica. Ele foi inesperadamente aberto, logo havia possibilidades reais
naqueles idos de tal acontecer. Quais?
A teologia trabalha em dois níveis. Aceita naturalmente os dados explicativos
psicossociais. Mais: entende que haja elementos aleatórios na história que
terminam por produzir efeitos surpreendentes. Tudo é verdade. Mas reconhece
também que há uma presença do Espírito Santo. Sempre difícil de discerni-la, já
que ela não é um fator numericamente a mais, mas uma ação nos próprios fatores
humanos, dando-lhes uma eficácia que lhes ultrapassa as possibilidades.
Nesta perspectiva, cabe perguntar por que foi possível que o Concílio Vaticano
II se orientasse na direção oposta à mais previsível e provável? As razões
históricas são os movimentos que já trabalhavam internamente a Igreja e cuja
visibilidade dispersa alcança no Concílio uma concentração tal que lhe dá um
poder muito maior de mudança. O aleatório foi a pessoa original de João XXIII.
E a causa transcendental foi a ação do Espírito Santo em todos esses fatores e
na mudança lenta de outros que antes eram adversos. Portanto, a possibilidade
veio dos movimentos eclesiais, o fator aleatório foi dado pela personalidade
surpreendente de João XXIII e a última causa foi a ação do Espírito Santo ([1]).
A era piana - os pontificados dos Pios IX, X, XI e XII -, que durara
cronologicamente de 1846 a
1958, reforçara ao extremo a centralidade pontifícia. Tendo perdido os
territórios pontifícios, reduzidos que foram ao minúsculo Estado do Vaticano, o
Romano Pontífice compensou tal perda material com enorme poder espiritual e
jurídico sobre toda a Igreja católica.
Havia um cansaço crescente que se segue normalmente aos momentos de muito
autoritarismo. Sem saber como, estavam no ar desejos de mudança no interior da
Igreja. A Igreja parecia um barco que fazia água por todos os lados. Já
existiam no seu seio muitos movimentos que lhe anunciavam outros horizontes.
Sem querer detalhá-los, basta simplesmente nomeá-los: bíblico, patrístico,
missionário, ecumênico, da Nova Teologia, litúrgico, social, dos leigos ([2]).
Todos eles comungavam em alguns aspectos fundamentais da modernidade. E por
meio deles, ela entra no coração da Igreja, que oficialmente resistia
impavidamente a seus ataques filosóficos e culturais.
O movimento bíblico incorporou métodos de análise textual da lingüística
moderna, descobertas arqueológicas e paleontológicas na interpretação da
Escritura, quebrando-lhe a sacralidade rígida fundamentalista.
A patrística trouxe seiva nova para uma teologia escolástica que se formalizara
ao extremo, redescobrindo um pensar simbólico. Ela ajudou a reformular o
conceito de Tradição que se encurtara demasiado, ao prender-se praticamente ao
ensinamento do Concílio Tridentino e à teologia oficial. Ao encontrar a
extraordinariamente rica Tradição dos Santos Padres, que a coleção francesa
Sources Chrétiennes tornava mais acessível, a teologia respirou fundo com ares
de renovação.
O movimento missionário enfrentara as novas conjunturas não só do processo de
descolonização geográfica, mas também da tomada de consciência do imperialismo
cultural do Ocidente e de sua evangelização. Lentamente evoluiu de uma teologia
presa ao juridismo e exteriorismo da “Extra Ecclesiam nulla salus” para uma
visão mais aberta da salvação, entendida no Desígnio maior de Deus que alcança
todos os seres humanos de todos os tempos e lugares.
O ecumenismo iniciara o degelo das relações entre a Reforma e a Igreja católica
no plano da doutrina e da prática eclesial. Em vez de acentuar as diferenças,
buscou as convergências. Fez o caminho inverso do anátema para o diálogo.
A Nova Teologia transignificou essas novas compreensões em categorias de
subjetividade, história, experiência, existência, práxis, razão crítica,
provocando verdadeiro cataclismo no interior da neoescolástica reinante. De
novo, o conceito da Tradição, ressequido por tanto formalismo, chocou-se com a
atualidade, ampliando-se até chegar à belíssima expressão do Concílio Vaticano
que a define: “Tudo que a Igreja é e vive” ([3]).
“Tradição e atualidade foram os dois pilares da revolução teológica
protagonizada pelo Concílio” ([4]),
que a Nova Teologia antecipara. Daí a virulência das reações da teologia
conservadora em estertores agônicos.
O movimento litúrgico captara a sensibilidade moderna de participação
existencial em ritos até então conservados com rigidez e muitas vezes já desprovidos
de sentido. Deslocou o sentido de mistério, encerrado numa atmosfera de um Sagrado
distante, para a vivência concreta do mistério pascal na Eucaristia.
O movimento social enfrentara os sistemas capitalista e socialista, filhos da
modernidade, em busca de uma posição que não significasse ficar presa a um
feudalismo já perempto nem também a uma mera capitulação a-crítica. Levara a
sério os problemas que afetavam especialmente os trabalhadores com suas tensões
e conflitos. Ele se configurou em forma teórica no ensinamento social da
Igreja, iniciado em Leão XIII e que recebera impulso novo no pontificado de
João XXII, e em expressões concretas com a inserção do clero no mundo operário
por meio dos padres operários e da Ação Católica sobretudo sob a forma de JOC.
O movimento dos leigos aprumara-se com o programa de maior participação do
leigo na liturgia, na pastoral, na vida interna da Igreja até então
excessivamente clerical. Teologicamente Y. Congar dera-lhe enorme impulso com
suas reflexões teológicas e a Ação Católica no modelo belgo-francês encarnara-o.
Em todos eles há traços da modernidade que serão decisivos para dar ao Concílio
Vaticano II um viés fortemente pastoral.
Como se todas essas circunstâncias históricas não bastassem, surgiu um fator
absolutamente aleatório. A figura carismática do Papa João XXIII. Sobre ela se
escreveu muito ([5]).
Chama a atenção seu caráter paradoxal. Tinha tudo para confirmar a linha conservadora:
idade, origem rural, formação teológica tradicional, patriarca de uma cidade
italiana de longa tradição, filho de carreira diplomática dos pontificados de
Pio XI e XII, ex-membro da cúria. Eis que traços de sua personalidade, mantidos
límpidos no meio de todas essas peripécias eclesiásticas, decidiram
profundamente na tonalidade dada a seu breve pontificado e ao início do
Concílio. Homem de bondade afetuosa, de simplicidade, de bonomia, que preferiu
a misericórdia ao bastão da punição, o diálogo à condenação, a ausculta dos
sinais dos tempos à estabilidade doutrinal, a esperança aos temores.
Absolutamente decisivo foi o discurso inaugural do Concílio, onde João XXIII
lhe traçou as linhas mestras com três palavras: pastoral, ecumênico e
“aggiornamento” em oposição ao dogmatismo, ao apologetismo e ao casuísmo
reinantes. O cunho laical deslocou o pólo clerical. A simplicidade substituiu o
triunfalismo. E finalmente a descoberta histórica e existencial afastou-se de
um juridismo frio. Alea jacta est. Está jogado o destino pastoral do
Concílio. Agora é só conduzi-lo até o fim nessa perspectiva. E Paulo VI o fez
por convicção e por respeito à memória do seu antecessor.
Atravessando toda essa leitura histórica com traços psicossociais, o teólogo
discerne a presença maior do Espírito que sopra onde quer e como quer, mas
sempre sobre e em pessoas concretas, livres, conscientes que se deixaram levar
por tal sopro. O Espírito não é uma força mágica, paralela à história e apesar
dela, mas inserido no seu coração, em diálogo com a liberdade acolhedora dos
humanos.
Perspectiva pastoral
Em que consistiu fundamentalmente tal perspectiva pastoral do Concílio? Ela
afetou tanto o conteúdo das verdades de fé quanto a ousada novidade para um
Concílio de tratar de temas pastorais como objeto da sua reflexão, como ele o
fez na Constituição Pastoral Gaudium et spes.
Na orientação fundamental
O impacto pastoral mais forte do Concílio deu-se na inteligência da própria
fé. Usando uma expressão recente de Cl. Geffré, trata-se da passagem da
perspectiva dogmatista para um paradigma hermenêutico no tratar os conteúdos
teológicos ([6]).
Muda-se a pergunta fundamental. A teologia dogmatista preocupa-se em responder
qual é a essência da verdade de fé? É a famosa pergunta latina: quid
est? Que é? A resposta pretende estabelecer a verdade na sua consistência
essencial, definitiva, fixa, imutável.
O Concílio Vaticano II desloca a questão. Que significa tal verdade?
Interessa-se pelo significado, pelo sentido de tal verdade. Com isso
modifica-se também o sujeito da pergunta.
A teologia dogmatista é abstrata. Imagina um sujeito de fé independente do
tempo e do espaço que se satisfaz com respostas ideais. É um sujeito universal.
Entre o sujeito e o objeto de fé definido na sua realidade em si não há nenhuma
tensão. Sob certo sentido, produz-se uma identidade, não a partir da
subjetividade que cria, interpreta ou produz o sentido, mas, pelo contrário,
que assimila o objeto a ponto de fazer-se um com ele. É a realização perfeita
da definição de verdade que “consistit in adaequatione rei et intellectus” –
que consiste na adequação da coisa e do intelecto ([7]).
Apesar de esse sujeito parecer totalmente a-histórico, universal, era na
realidade bem histórico e concreto. Habitava e refletia um mundo de economia
estável, de política decidida desde a autoridade dominante, de cultura cuja
matriz era a estabilidade e regularidade da natureza. Esse sujeito realmente
situado no tempo e no espaço, com freqüência ilusoriamente se entendia como
universal, contentava-se com as respostas de fé dadas logicamente no interior
de um sistema teológico coerente. Estamos em pleno espaço da analogia fidei,
em que as perguntas à fé nascem do próprio interior de seu mundo e aí encontram
as respostas.
O Concílio Vaticano II não se dirigiu prioritariamente a esse sujeito. Ele
esteve presente nele e deixou suas marcas nos documentos conciliares. No
entanto, o sujeito moderno ocupou-lhe fundamentalmente as atenções. Este
sujeito pensa a si mesmo diferentemente.
Está plantado em determinada coordenada de tempo e espaço, e sabe-se tal. O
sujeito anterior era situado como vimos, mas não tinha consciência histórica de
estar e ser situado. Faltavam-lhe condições de entender-se a si mesmo como uma
subjetividade que emerge com perguntas novas que nasceram dos campos do saber
científico moderno e das exigências de uma subjetividade consciente de sua
autonomia, originalidade e singularidade.
O deslocamento do Concílio Vaticano II trouxe outra demanda de mudança. Para
responder ao sujeito anterior, bastava mostrar-lhe a objetividade e coerência
da verdade nela mesma, invocando autoridades fidedignas e corretamente
aduzidas. O Concílio Vaticano II, na linguagem de João XXIII, teve outra
pretensão. No discurso inaugural, chamou de “punctum saliens” do concílio “não
a discussão de um ou outro artigo da doutrina fundamental da Igreja, repetindo
e proclamando o ensino dos Padres e dos Teólogos antigos e modernos” [...],
“pois, para isto não haveria necessidade de um Concílio”. Espera-se dele uma
“renovada, serena e tranqüila adesão a todo o ensino da Igreja, na sua
integralidade e exatidão” por meio de “um progresso na penetração
doutrinal e na formação das consciências”, articulando “fidelidade doutrinal à
doutrina autêntica” e “indagação e formulação literária do pensamento moderno”
([8]).
Não se trata, portanto, de aumentar o número de definições dogmáticas nem de
condenações peremptórias, mas de estabelecer um diálogo com o pensamento
moderno, encontrando novas expressões e interpretações das verdades da fé. E a
razão é simples. “Uma é a substância da antiga doutrina do depositum fidei
e outra é a formulação que a reveste: e é disto que se deve - com paciência se
necessário - ter grande conta, medindo tudo nas formas e proporções do
magistério prevalentemente pastoral”.
O Concílio Vaticano II procurou uma nova síntese entre ontologia e história.
Deixou de lado uma ontologia abstrata, que se refletia numa linguagem
inacessível às pessoas de hoje, sem cair, porém, no relativismo historicista.
Embarcou numa hermenêutica que, sem desconhecer a ontologia, insere-se no
coração da história e que no coração da transitoriedade cultural se atém à
invariante conceitual ([9]).
Esta é a perspectiva pastoral do Concílio Vaticano II: inserir-se no universo
da hermenêutica moderna, retendo a estabilidade de um universal sempre presente
em mediações históricas e concretas.
No deslocamento do eixo eclesiológico
A opção pastoral do Concílio Vaticano manifestou-se no deslocamento fundamental
no interior da eclesiologia. A constituição dogmática sobre a Igreja intitulou-se
Lumen gentium. É Cristo, a Luz das nações. Descentrou a Igreja de si mesma para
centrá-la cristologicamente. Salto pastoral, ecumênico. É o mesmo Cristo de
todas as igrejas cristãs a luz primeira e fundamental de seu mistério. Nele a
revelação atinge sua plenitude. Parte-se do mistério da Igreja de modo que sua
verdadeira inteligibilidade não vem de sua condição de sociedade perfeita, mas
de ícone da Trindade ([10]).
Vem da Trindade, vive da Trindade, caminha para a Trindade. E na terra ela é
como sacramento - sinal que mostra e que realiza - da íntima união com Deus e
da unidade de todo o gênero humano ([11]).
Ela mesma é objeto de fé, enquanto obra do Espírito Santo. Creio no “Pai que
está nela ‘como princípio ao qual nos reunimos, no Filho como o meio no qual
nos reunimos, no Espírito Santo como o nó pelo qual tudo se reúne, e tudo é
um’” ([12]).
Sua base primeira é a condição “laical” e colegial. O termo laical assume nova
profundidade. Não se opõe diretamente à realidade clerical. É anterior e base.
Na origem etimológica está a palavra “laos”, povo. E todos os membros da
Igreja são, antes de tudo, “povo de Deus” pelo ato criativo de Deus que os
chamou e pelo batismo que os constituiu historicamente tal. As CEBs encarnaram
muito bem essa dimensão pastoral do Concílio na frase tão simples: “A Igreja
somos nós”.
Essa virada pastoral do Concílio não foi pacífica. O texto preparatório partia
da Igreja institucional, hierárquica. O Concílio inverteu a ordem. Fez o
capítulo da Igreja como Povo de Deus preceder ao da sua constituição
hierárquica na ordem do texto e no sentido teológico. A Igreja pensada como
povo decide a natureza de como ela é comunhão, “koinonia”. Se essa categoria é
central no Concílio ([13]),
a intelecção verdadeira lhe vem de ser povo de Deus ([14]).
Tal categoria lança suas raízes na experiência de Israel que se constitui povo
pela força do chamado de Deus do cativeiro para a terra da liberdade. Entram em
jogo as experiências de dominação e libertação, a consciência coletiva de ser
povo e sua construção num percurso histórico, sob a certeza da presença de Deus
numa perspectiva escatológica. E ao pensar como realidade escatológica, o Povo
de Deus não se compreende como alheio a este mundo no sentido de estar
unicamente voltado para a vida além da morte. Antes, como tanto insistiu o
Concílio, na vivência da dialética do “já” e do “ainda não”. Ensaia-se na vida
desta terra uma realidade que vai para além dela. Antecipa a vida definitiva,
manifesta-a, só que na imperfeição e caminhada da história.
Esta categoria, extremamente rica e teologicamente revolucionária, teve dois
destinos opostos. Um silêncio crescente na teologia oficial e uma valorização
insistente por parte da teologia da libertação. O Povo de Deus, melhor que
nenhuma categoria eclesiológica, sintoniza com a opção pelos pobres. Povo de
Deus, povo dos pobres, dos marginalizados. Em quem os pobres podem confiar? De
quem podem ser “povo”, se não de Deus. Dos homens do sistema não o são e nunca
serão ([15]).
A categoria Povo de Deus permite uma compreensão da Igreja sempre a caminho na
história. O povo constrói-se dentro de uma dialética da permanência de uma
consciência comum, de uma identidade aberta às novidades que os acontecimentos
históricos trazem. Já não cabe entendê-la como uma sociedade perfeita, acabada,
nem como uma essência imutável. É antes um mistério que se revela em múltiplas
formas e expressões segundo os tempos e espaços. Insere-se num projeto maior de
salvação de Deus que abarca toda a humanidade de todos os tempos,
Para exprimir tal mistério, o Concílio lançou mão de outra categoria bíblica
muito expressiva e ecumênica: Reino de Deus. Descentra a Igreja de si mesma e a
faz anunciadora desse Reino nas pegadas de Jesus. Ele mesmo não se identificara
com o Reino, mas proclamara-lhe a chegada. A Igreja primitiva reconheceu à luz
do mistério pascal que nele o Reino se realizara plenamente e se entendeu como
anunciadora desse mistério. Mistério maior que ela e nunca idêntico a ela. Essa
redescoberta pelo Concílio trouxe para a Igreja uma dupla consciência de sua
missão, do dever de anunciar um Reino-presença salvífica de Deus na história
dos humanos e também de sua pequenez diante de tal missão, alegrando-se com
todos os que o vivem e o concretizam, mesmo fora de sua instituição. Abertura
às denominações cristãs, às outras religiões e aos projetos históricos éticos e
seculares que são também mediação concreta do Reino.
K. Rahner, ao terminar o Concílio, afirmava que a Igreja, sempre católica de
realidade, tomou consciência de sua real universalidade, superando uma visão
etnocêntrica ocidental européia. Embora o peso da Igreja centro-européia tenha
sido predominante, no entanto o resultado foi a descoberta de que o Ocidente é
um acidente, a Europa é um ponto e momento do mundo.
Traduzindo em termos concretos, as Igrejas particulares se perceberam
verdadeiras igrejas e a comunhão entre elas não era comandada pela Igreja de
Roma, mas encontrava na comunhão com Roma um sinal de confirmação de sua
verdade. Passa-se da ordem meramente jurídica para a simbólica. Esta implica
que as partes, que se conjugam, existam e mantenham sua relevância, sua
originalidade, sua real autonomia, mas de natureza relacional.
A comunhão das igrejas particulares com o bispo da Igreja de Roma chamou-se
colegialidade ([16]).
Categoria que foi mais além. Configurou um imaginário que se estendeu a todas
as estruturas da Igreja. Tudo na Igreja é comunhão colegial. Deixa-se uma
mentalidade vertical para entender em profundidade o sentido original da
constituição da Igreja. Nem monarquia, nem democracia, mas colegialidade de
serviço inspirada na prática de Jesus.
Coroando essa virada copernicana, o Concílio terminou com a maravilhosa
Constituição Pastoral Gaudium et spes ([17]).
Nela, pela primeira vez na história dos Concílios, a relação Igreja e mundo foi
pensada em maravilhosa abrangência. Termina a era do dualismo natural e
sobrenatural, sagrado e profano, divino e humano, em busca de uma articulação
que reproduzisse a intuição de Calcedônia, ao falar da relação entre divindade
e humanidade em Jesus. Não separar, não dividir, não misturar, não confundir.
Estava aberto um campo novo que apenas exploramos. Uma Igreja inserida no mundo
dos humanos de modo tão profundo como o fermento na massa, conservando sua
força de levedação precisamente porque está, ao mesmo tempo, perdida e
consciente de sua identidade original no seio do mundo
Repercussão do eixo eclesiológico central
O limite de uma palestra obriga-nos a apontar telegraficamente as enormes
conseqüências que essa virada eclesiológica do Concílio produziu sobre os outros
campos.
A categoria da relação ajuda-nos a compreendê-la. Mudando a ocular, as coisas
são vistas de maneira diferente. Os olhos relacionam-se de outro modo com tudo
o que eles vêem desde o momento em que se situam em outra posição. Assim a
Igreja, ao modificar a autocompreensão, também mudou sua mirada. Aponto seis
olhares.
Olhou para a fonte de sua fé, a Escritura lida, pensada, rezada, interpretada
ao longo da Tradição no seio da comunidade de fé e para todas as formulações
dogmáticas numa perspectiva cristológica, histórica, evolutiva, hermenêutica.
Passa-se de uma compreensão de depósito da fé para uma exegese espiritual,
teológica, ecumênica, pastoral, contextual.
Um segundo olhar voltou-se para a liturgia. Apenas nos damos conta da
maravilhosa transformação por que passou uma liturgia que ficara séculos
estratificada, presa à rigidez da língua latina e a uma rubricística
escrupulosa. Ela renovou-se pelo reencontro com o mistério pascal, como sua
fonte primeira, e partir do qual entendeu a relação visceral entre a Eucaristia
e o ser Igreja. A Igreja faz a Eucaristia, a Eucaristia faz a Igreja ([18]).
As outras mudanças, embora mais visíveis, decorreram desse enfoque teológico
fundamental. A participação ativa dos fiéis nas celebrações com uma consciência
maior do mistério substituiu a passividade de meros receptores de graças
sacramentais.
Um terceiro espaço diz respeito à valorização da liberdade religiosa num
contexto social cada vez mais marcado pela autonomia do sujeito, pelo
pluralismo de expressões religiosas.
Daí se originaram dois novos olhares, um ecumênico em relação às outras
denominações cristãs, outro em direção às diversas tradições religiosas tanto
monoteístas quanto de outra origem. Tornou-se hoje o diálogo inter-religioso
desafio central para a Igreja. Processo que o Concílio iniciara.
Finalmente o Concílio ampliou seu horizonte a todo o mundo dos não crentes que
comungam conosco o horizonte da ética, do compromisso pela justiça e paz. Não
escapou ao Concílio nenhum campo do vastíssimo diálogo humano.
Tarefas inconclusas
O Concilio compara-se a imensa sementeira. Muitas semestes nasceram e floriram.
Outras foram sufocadas quase antes mesmo de nascer. Outras vingaram, mas as
árvores receberam tais podas que apenas conseguem manter-se vivas. Balanço
difícil de ser feito na velocidade de uma palestra. Estamos ainda em tempo de
recepção do Concílio ([19]).
Em 1985, vinte anos depois do término do Concílio, João Paulo II convocou um
Sínodo Extraordinário para fazer-lhe um balanço. O clima era outro. Muitos
teólogos e bispos, que desempenharam papel fundamental no desenrolar do
Concílio, lá não estavam. Os dois pontífices, que lhe foram a alma, foram
sucedidos por outro que impregnara a Igreja de sua característica própria, nem
sempre na onda principal de renovação desencadeada pelo Concílio.
Uma longa entrevista do Cardeal Ratzinger sobre o pós-Concílio revela uma
ala interpretativa, outrora minoritária, hoje hegemônica de que o Concílio foi
desvirtuado na sua implantação e que se impunha uma restauração de seus
primeiros ideais. No entanto, estes foram descritos na entrevista do Cardeal de
preferência a partir da minoria conservadora que estivera presente no Concílio,
mas que não fizera valer suficientemente seu ponto de vista. Foram
aqueles que mantinham antes a centralidade que a colegialidade, antes a prática
religiosa que o compromisso social, antes a objetividade dos ensinamentos, da
doutrina que a subjetividade da hermenêutica, antes a norma que a
inventividade, antes a ordem clerical que uma participação crescente do leigo,
antes a cautela diante do feminismo avançado que o seu incentivo inovador,
antes uma vida religiosa mais enquadrada nos cânones que uma inserção
dispersiva no meio popular, antes favorável aos movimentos espiritualistas que
as pastorais sociais, antes preocupada com a conservação das estruturas
eclesiásticas que uma missionaridade leve e pouco institucional.
Outra ala do Sínodo e do conjunto da Igreja, hoje minoritária, percebeu o
contrário. O primeiro sopro conciliar exauriu-se. Toca à Igreja revivescê-lo
antes mesmo que se pense num Vaticano III. Há teólogos que preferem falar de
Jerusalém II em vez de Vaticano III para indicar o espírito ecumênico e
inter-religioso, de abertura ao novo mundo pagão pós-moderno. Entretanto,
primeiro se faz necessário que o Vaticano II se firme naquilo que tinha sido em
estado germinal e que dê os frutos que começaram a surgir, prosseguindo a
inovação criativa que invadira a Igreja nos anos pós-conciliares. E há muito
que fazer.
Mais uma vez a modo de verbete, indico os pontos mais importantes. No interior
da Igreja, a comunhão das igrejas particulares entre si e com o bispo de Roma
merece uma reforma radical. Surpreendentemente o próprio João Paulo II percebeu
a inadequação do atual exercício do ministério petrino e a situação ecumênica e
inter-religiosa. Vale tal constatação para o interior da própria Igreja, onde
se registra enorme desconforto em pontos importantes como a nomeação de bispos,
o funcionamento das conferências episcopais, o controle doutrinal, as questões
referentes ao ministério ordenado e muitas outras.
O ecumenismo e o diálogo inter-religioso, incentivado pelo Concílio, esbarraram
em impasses estruturais, jurídicos, canônicos que impedem a plena comunhão, lá
mesmo onde parece que se deseja. A intervenção da Congregação para a Doutrina
da Fé em data recente jogou água fria em muito fervor ecumênico e de diálogo
inter-religioso ([20]),
apesar das esperanças provocadas pelos Encontros do Papa com líderes religiosos
de todo o mundo em Assis (1986, 2002).
As questões da moral, tocantes ao campo da vida, da sexualidade, da família, da
ordem político-econômica parecem chagas expostas. Não encontram por parte da
oficialidade eclesiástica repostas que estabeleçam diálogo com a inteligência
científica e com a prática de vida dos humanos metidos na modernidade e
pós-modernidade.
Uma última vertente interna da vida eclesial enfrenta a questão do papel do
leigo e, em especial, da mulher no interior da Igreja. O episcopado da América
Latina, de modo mais genérico, abstrato e convencional, optou em Santo Domingo
pelo protagonismo do leigo. Mas falta toda uma transformação institucional,
canônico-jurídica que crie canais de efetividade.
Conclusão
Nenhuma reflexão sobre o Concílio pode ter conclusão. Realidade inconclusa.
Voltar sobre ele é sempre inspirador. Ele teve a coragem de defrontar-se bem ou
mal com a modernidade gloriosa do pós-guerra, cuja expressão econômica era um
neocapitalismo recheado de elementos, valores e conquistas socialistas. Sorriam
para a Igreja democracias cristãs, capitaneadas em vários países da Europa por
cristãos e até mesmo católicos íntegros. Até os EE. UU. viam subir ao poder um
católico, que brilhou mais do que depois a realidade posterior revelou. E a
cultura, invadida pela secularização, chegou a encantar cristãos que embarcaram
nas teses fundamentais de Gogarten. Ela cumpria um papel purificador da fé
cristã. Quanto menos religioso, mais se podia ser cristão livre e consciente. E
eclesialmente falava-se de primavera, ao a Igreja abrir suas portas para tantos
movimentos renovadores que estavam à espera de entrar.
Agora a Igreja se encontra numa situação bem diferente, mais confusa. Um
neoliberalismo excludente ocupa o espaço econômico, revelando a face desumana
do capitalismo, despojada dos enfeites sociais. A democracia mostra sinais de
inércia, corrupção, com o triste quadro de políticos extremamente medíocres e
até troglodita. A cultura pós-moderna parece dissolve valores cristãos
permanentes. A inundação religiosa não presta nenhum serviço verdadeiro à fe. E
a Igreja tem as portas mais fechadas que abertas.
É, portanto, nessa situação em
que o apelo ao Concílio Vaticano II adquire sua relevância e repto. Fica para
todos nós desse Congresso o chamado a uma recepção criativa do Concílio Vaticano
II. E num país, como o Brasil, numa região, como o Nordeste, a aspiração mais
profunda para uma Igreja no espírito do Concílio vem de fazer dela a “Igreja
dos pobres”. E que desta inspiração basilar se irradie para todas as suas
estruturas e pessoas um novo espírito missionário de resposta à pergunta que G.
Gutiérrez levantou num de seus últimos escritos, inspirado num texto do Antigo
Testamento: “onde dormirão os pobres ([21])?”
[Publicado
em Reflexões 2 (2003, Mariana), n. 2, pp. 7-23]
[1] . Em diferentes escritos, abordei tal temática. Igreja contemporânea.
Encontro com a modernidade, São Paulo, Loyola, 2000; A trinta anos do encerramento
do Concílio Vaticano II: chaves teológicas de leitura, in Perspectiva
Teológica 27 (1995), pp. 297-332; O Concílio Vaticano II e a modernidade,
in Medellín 22 (1996), n. 86, pp. 35-67; Crise atual e novos paradigmas
para o pensar teológico e o agir cristão, in D. N. de Lima – J. Trudel,
Teologia em diáologo. I Simpósio teológico internacional da UNICAP, São
Paulo/Recife, Paulinas/UNICAP, 2002, p. 53-84.
[2] . Ofereço rápida informação sobre eles com indicação bibliográfica em:
O Concílio Vaticano II e a modernidade, in Medellín 22 (1996), n. 86, pp.
42-51; Igreja contemporânea. Encontro com a modernidade, São Paulo, Loyola,
2000, pp. 37-60.
[4] . Ver as pertinentes análises de C. Palacio, Deslocamentos da teologia,
mutações do Cristianismo, São Paulo, Loyola, 2001, pp. 35ss, hîc 38.
[5] . Mes six papes. Souvenirs romains du cardinal Jacques Martin, Paris,
Mame, 1993; A. Barreiro, A figura carismática de João XXIII e seu programa
conciliar de "aggiornamento", in Síntese Nova Fase 1 (1974), n. 2,
pp. 21-40. O autor cita ampla bibliografia sobre esse tema, encomiando, de modo
especial, a obra de F. M. William, Vom jungen Angelo Roncalli 1903-1907 zum
Papst XXIII 1958-1963, Innsbruck, 1967; G. Zizola, A utopia do Papa João, São
Paulo, Loyola, 1983.
[6] . Cl. Geffré, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la
théologie, Paris, Cerf, 2001, pp. 11-51.
[8] . João XXIII, O Programático Discurso de Abertura, in B. Kloppenburg,
Concílio Vaticano II. V. II: Primeira Sessão (set.- dez. 1962), Petrópolis,
Vozes, 1963, p.
310.
[9] . “Trata-se da evidência de que a continuidade dos mesmos problemas,
dando origem aos mesmos “invariantes conceituais” em ordem ao seu
equacionamento e eventual solução, pressupõe uma invariância mais fundamental,
qual seja a da mesma natureza humana, confrontada no longo fluir do tempo com
questões e desafios que se dirigem às suas próprias razões de ser e de viver”:
H. Cl. de Lima Vaz, Escritos de Filosofia – IV Introdução à Ética Filosófica 1,
São Paulo, Loyola, 1999, p. 82s.
[13] . J.-M. Tillard, Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion, Paris, Cerf, 1987,
pp. 47-52; id., L’Église locale: ecclésiologie de communion et catholicité,
Paris, Cerf, 1995.
[14] . É uma referência segura para os principais temas da Lumen gentium,
incluindo a categoria Povo de Deus, a obra conjunta organizada por G. Baraúna,
A Igreja do Vaticano II, Petrópolis, Vozes, 1965; em especial: O.
Semmelroth, A Igreja, novo Povo de Deus, p. 471-485.
[15] . De maneira ampla e
contundente, J. Comblin abordou tal tema em seu recente livro: O povo de Deus,
São Paulo, Paulus, 2002.
[16] . J. Lécuyer, Etudes sur la
collégialité épiscopale, Le Puy, Xavier Mappus, 1964; A. J. de Almeida, Igrejas
locais e colegialidade episcopal, São Paulo, Paulus, 2001.
[20] . Congregação para a Doutrina da
Fé, Declaração Dominus Jesus: sobre a unidade e universalidade salvífica de
Jesus Cristo e da Igreja, São Paulo, Loyola, 2000.
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